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El discurso literario de Francisco Javier Alegre en su proposición sobre la infidelidad

Apuntes de una traducción*

Por María Leticia López Serratos

El siglo XVIII marca un hito importante en la historia de las letras mexicanas. El cálamo disidente y rebelde de los teólogos jesuitas que enarbolaron la bandera del mexicanismo nos ofrece una abundante fuente de materiales, escritos en latín en su mayoría, que hoy por hoy sigue sorprendiéndonos con las tesis que sin duda fueron causa, en gran medida, de la expulsión de la Orden de todos los territorios de la corona española. Un punzante arsenal de ideología humanística desfila por las páginas de estos autores, páginas que no quieren continuar guardando silencio en los archivos de libros viejos y de bibliotecas antiguas. Con ellos asistimos a los orígenes de una cultura nacionalista, nutrida de un sentir marcadamente patriótico, al saber que fueron los primeros en rehusar ser llamados españoles mexicanos para promulgarse simplemente mexicanos. Una de las obras más importantes y representativas de este periodo, a pesar de haber sido escrita en el exilio, es la que se intitula Instituciones Teológicas1 del P. Francisco Javier Alegre, uno de los jesuitas mexicanos transterrados en 1767; se encuentran dispuestas en siete volúmenes y cada uno contiene un número determinado de libros (son 18 en total) que, a su vez, se dividen en proposiciones con una subesctructura, el párrafo (o parágrafo). Pensar en ella como una obra de rancia sabiduría eclesiástica destinada sólo a un selecto sector de clérigos intelectuales sería gravísimo error. Su actualidad e interés han sobrevivido a los siglos y hoy se nos presenta como un filón de estudio para quienes estamos ávidos de conocer los elementos ideológicos que conforman el perfil del mexicano. Los latinistas tenemos el deber de ofrecer nuestro trabajo de traducción para difundir este tipo de obras, pues conforman una parte importantísima de la literatura mexicana, dado que el discurso literario subyace al planteamiento argumentativo de la exposición escolástica propia del discurso teológico.

Ahora bien, ¿por qué un teólogo?, ¿por qué una obra escrita en latín?, ¿por qué Alegre? La teología era, en ese momento, una ciencia que tenía que abarcar todo el saber, era toda una cultura en su más amplia significación que debía explicar a Dios en el contexto de la evangelización de estas tierras. El latín era no sólo la lengua de la ciencia y de la cultura, sino también la herramienta didáctica más eficaz para lograr agudeza y lógica mental; además, Ignacio de Loyola, fundador de la Sociedad de Jesús, estaba convencido de que era imperiosa necesidad manejar la lengua de los romanos, no por mero afán de erudición, sino porque con ella se dotaba al estudiante de una gran pericia en el manejo de la palabra. La Ratio Studiorum (plan de estudios de la Orden) tenía fines muy claros al otorgarle tal relevancia: estudiar cuatro horas diarias, aprender de memoria párrafos selectos para adquirir un caudal de expresiones, componer por escrito por lo menos dos veces al día, hablar e ingresar a diversos certámenes donde se hacía gala de su manejo, nos evidencia la importancia que tenía la lengua del Lacio en las aulas jesuitas para la formación humanística. Uno de los hijos prodigio más sobresaliente de este riguroso esquema de enseñanza es Francisco Javier Alegre. La influencia que sobre él tienen no sólo el mayor exponente de la prosa clásica, Cicerón, sino también otros autores no menos importantes, como Persio y Tertuliano, se materializa en su discurso latino mediante expresiones comunes, empleadas por Alegre como frases hechas dotadas de enorme valor semántico y literario.

En su proposición sobre la infidelidad,2 da clara muestra de un humanismo en el que tiene siempre presente la dignidad del hombre, llámese sarraceno, judío o indígena (aunque nunca utilice gentilicios americanos), de aquel que no debe ser obligado a creer si no lo desea, que no puede ser despojado de su derecho a hacerse escuchar, que no debe ser juzgado esencialmente malo por no tener conocimiento de la fe y que, en todo caso, denigrada su dignidad, puede válidamente responder a las injurias que atentan contra el derecho natural con justa guerra; en fin, toca incluso la llaga todavía doliente del tema del exilio, exponiendo que nadie puede ser privado del derecho a permanecer en el suelo patrio. Y, como si escucháramos su voz allende los mares, consideraba perverso el hecho de subyugar a los infieles por la sola razón de no asumir la religión católica: ¿y cómo asumirla sin haberles sido predicada?; nosotros agregaríamos: ¿cómo comprenderla si ni siquiera conocían la lengua en la que se les predicaba?

Se trata de un asunto cuyas repercusiones van más allá de consideraciones meramente teológicas; en efecto, encontramos al humanista en defensa de uno de los más elementales derechos del hombre: creer por su voluntad, no por la coacción ni por la violencia. Esto nos conduce, dicho sea de paso, a hacer una serie de reflexiones en torno a los actos del poder civil y eclesiástico en contra de diferentes pueblos que fueron violentados, ultrajados y compelidos a abrazar la religión católica. Hay, evidentemente, una velada alusión a lo que ocurrió en estas tierras durante el proceso de evangelización.

Alegre fundamenta sus tesis sobre la infidelidad en la cuestión 10 de la 2-2 de la Suma Teológica de Santo Tomás y nos presenta su punto de vista, apoyado primordialmente en el derecho natural, al cual todos estamos por igual sujetos independientemente del credo, y que no puede ser manipulado por el poder eclesiástico, ya que su jurisdicción compete estrictamente al ámbito espiritual. Pero ahora, en pleno siglo XX, en el que vemos desfilar innumerables sectas protestantes que atacan a la Iglesia Católica, resulta muy constructivo leer a este jesuita en lo referente al tema de la infidelidad, porque podemos llegar con él a la conclusión de que hay instituciones y hombres, épocas y situaciones, contextos y condiciones, y que la manera en que era asumida la religión en una época no puede servir como argumento detractor de la forma en que se concibe actualmente. Ya el mismo Alegre deja entrever la indignación que le causa la injusticia y la vejación contra los no católicos; sin embargo, es como si dijera: a César lo de César, y a Dios lo de Dios, entendiendo los hechos en su contexto y circunstancias. Lo mismo ahora, no podemos tildar de perversos a todos los integrantes de la Iglesia Católica porque vimos una película sobre los escándalos de un sacerdote o porque leímos alguna novela de moda sobre las atrocidades de la Inquisición. Lejos de pretender hacer una apología de la Iglesia y lejos también de dejarnos llevar por los prejuicios, nos unimos simplemente al ejército de los defensores de los derechos fundamentales del ser humano y apoyamos la postura de Alegre en esta proposición: creer por la propia y libre voluntad.

En cuanto a su estilo, encontramos una especie de mosaico que refleja una gama de formas para expresar su pensamiento. Hace gala no sólo de un suficiente y profundo conocimiento de la lengua que hablaron los romanos, sino que además nos la presenta en su manifestación más mexicana, con el influjo de la gramática castellana que se manejaba en la época y con un caudal de neologismos que necesariamente surgieron para denotar los elementos que no existían en el latín clásico, como balivus-i (se trata de un anglicismo latino que se traduce como bailío, es decir, persona que posee un bailiaje; baile es el nombre de algunos magistrados antiguos) y personatus-us (el personado es una dignidad o prerrogativa eclesiástica, sin jurisdicción alguna). Se trata de un latín enriquecido con el toque mexicano que representa, a nuestro modo de ver, todo un reto a enfrentar en la investigación de la lengua, pues supone el estudio del método de su enseñanza y las tendencias gramaticales de su contexto histórico, las cuales se encuentran en Europa, ya en pleno siglo XVIII, en medio de un movimiento fuertemente antibarroco, siendo Francia el foco de esta corriente denominada neoclasicismo. Ésta surge como una reacción contra las extravagancias estilísticas y ornamentales en la lengua y pugna por una revaloración de la tradición clásica antigua para darle la vitalidad necesaria en la cultura de ese momento. Nuestro autor no está al margen de estas innovaciones y se une también a este movimiento bebiendo de una doble fuente: la búsqueda directa en las obras clásicas antiguas y la aprehensión de obras neoclasicistas europeas, fundamentalmente francesas. Pensemos en su traducción en verso castellano del Arte Poética de Boileau, por citar tan sólo un ejemplo. De este modo, la lengua latina alegriana presenta básicamente esta triple influencia:
  1. La tradición gramatical clásica latina (Cicerón y Virgilio).
  2. La corriente gramatical castellana de la época.
  3. El movimiento antibarroco neoclasicista francés.
A pesar de que la proposición está cargada de citas textuales de la Sagrada Escritura y de documentos pontificios, que, por lo demás, no son un obstáculo en la apreciación de lo alegriano propiamente dicho, encontramos una serie de rasgos que dan carácter de literario al texto. Hay un elemento estilístico que lo dota de gran vitalidad: el dialogismo. El diálogo es un recurso de larga tradición en la antigüedad que comenzó a tener gran influjo entre los escritores griegos a partir de Platón en sus famosos Diálogos y que luego encontramos muy utilizado entre los autores latinos, como Séneca y Cicerón, en su variante denominada sermocinatio dialogica, llamada en latín percontatio. Se trata de un juego de preguntas y respuestas o exsuscitatio, dirigida al lector con auxilio de la interrogatio, en donde el autor finge mantener un diálogo con la parte contraria o con el lector. Ya en la tradición literaria novohispana resulta también muy empleado por Eguiara y Eguren y por Gamarra. El dialogismo alegriano y, en general, el de los autores de este periodo, tiene la función de poner a la vista del lector las posibles objeciones a sus tesis y es empleado como recurso para defender su postura y exponer la contraargumentación.

Es significativo también el empleo del juego retórico denominado quiasmo. Se trata de la repetición de sonidos, expresiones o vocablos iguales, semejantes o antitéticos, redistribuyéndolos en forma cruzada y simétrica, de manera que, aunque se reconozcan como semejantes, ofrezcan una disparidad de significado que resulte antitética. En este caso, el juego se presenta con los vocablos opportune-importune del siguiente modo: Dixi satis in fide instructos, et firmos, quoniam etiam in his nostrorum temporum Haeretici, quae ad Mathematicas, et Phisicas disciplinas pertinent, multa opportune, importune intermiscent irreligionis, et impietatis semina3 (Dije: bastante instruidos y firmes en la fe, porque también los herejes de nuestros tiempos, con oportunidad, importunamente mezclan muchas semillas de irreligión e impiedad que son propias de las disciplinas matemáticas o físicas).

Y para dar un relieve más estético a la exposición, enriquece Alegre su trabajo con algunas expresiones clásicas, como: Circa infideles autem in genere plura disputantur a Theologis, quae brevi calamo perstringere operae pretium erit4 (Pero los teólogos disputan muchas cosas acerca de los géneros de la infidelidad, las cuales valdrá la pena abordar con breve pluma) o Pro resolutione notandum, alios esse haereticos, qui errorem una cum nutricis lacte suxerunt5 (Por una resolución, debe distinguirse que unos son herejes que mamaron el error juntamente con la leche de la nodriza), en las que encontramos una muestra de la reminiscencia de los giros que hallamos en Virgilio y en Cicerón.

El texto en sí mismo es claro y fluido, y, además, resulta elegantemente expuesto con estos elementos. No sólo enriquece al teólogo, al filósofo o al historiador, sino que deleita también al literato. Son pocos los inconvenientes que presenta, quizá el más oneroso sería que contiene un número considerable de referencias a documentos eclesiásticos (cánones, decretales, constituciones pontificias), mismas que hay que dejar en latín, pues se ofrecen citando las dos o tres primeras palabras del documento y, dado que carecen de contexto, es preferible no traducirlas; algunas resultaron un verdadero enigma, pues no existe un criterio uniforme en su disposición y hay, seguramente, un número incalculable de erratas que muy probablemente son resultado del descuido del editor o de que Alegre daba por supuesto que sus lectores tenían pleno conocimiento de estos documentos y que no era necesario precisar su exposición. Es seguro que nunca imaginó que, después de más de dos siglos, habría alguna ilusa latinista interesada en ofrecer una versión castellana de una mínima parte de su obra y que estaría en serios aprietos por no encontrar las fuentes que consultó. Seguramente tampoco imaginó que no sólo la ilusa latinista, sino también todo estudioso de la cultura mexicana, con el deseo de conocer su obra y de beber de su inmensa fuente humanística, se preguntaría el significado de esas referencias aparentemente indescifrables. En fin, no somos teólogos. Si nos acercamos a Alegre con el sano propósito de disfrutar de sus enseñanzas los "inconvenientes" no se erigirán como obstáculo para acceder a una lectura interesante y provechosa.

Notas

* Esta traducción forma parte de un proyecto que antologa algunas obras de autores jesuitas mexicanos. RELiM ofrecerá oportunamente la referencia bibliográfica y la reseña.

1. La portada de la edición que empleamos para hacer la versión castellana dice así: FRANCISCI XAVIERII / ALEGRII (...), INSTITUTIONUM THEOLOGICARUM / Libri XVIII (...) / Venetiis / Typis Antonii Zattae, et Filiorum. (7 vols., 1789-1791). Gracias a la amable colaboración de los padres jesuitas de la Biblioteca Eusebio Kino, en especial a la del Padre Salvador Treviño, pudimos obtener una fotocopia del único ejemplar completo al que tuvimos acceso; aunque existe otro en la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia y en la Biblioteca Nacional sobreviven a la inaudita desaparición dos de los siete volúmenes, pero las fechas de impresión son las mismas en los tres casos.

2. T. III, L. VII De homine, et ejus dotibus naturalibus (Acerca del Hombre y sus dotes naturales); prop. X Infidelitas vitium est, cujus diversae species recensentur. D. Thom. 2.2. q. 10. art. I (La infidelidad es un vicio, cuyas diversas especies son examinadas. Sto. Tomás, 2-2, q. 10, a. 1); pp. 586-609.

3. Párrafo 18, p. 604.

4. Párrafo 3, p. 588.

5. Párrafo 17, p. 601.


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